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汉代思想与制度之互动
分类:历史在线

原标题:久旷大仪:汉代儒学政制研究

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中华民族在当代的伟大复兴,同时也带来了中华传统文化的重新评估,其典型表现即为文化传统被作为现实的文化—思想资源予以考虑。正是基于对传统与未来之责任的承担,我们必须真切地认识中国传统文化的真实面貌。正如熊十力所言:“汉以后二千余年之局,实自汉人开之。凡论社会、政治,与文化及学术者,皆不可不着重汉代也。”汉代儒学始于陆贾、贾谊等人的过秦。然而不幸的是,正如何怀宏所承认的,其时国家制度上恰恰是汉承秦制。所以汉儒名为过秦,其实质却是过汉。于是复古更化便一直是汉儒不懈的追求。问题在于,儒者是否真正奠定了儒学之国家制度?就汉代而言,思想与制度的相关性有三种表现:一、思想本身的制度化,二、制度受到思想的影响而变化(包含正反向变化),三、制度生成自身的意识形态。一、二带来制度的变革,三则是制度抗拒变革。三者都会导致思想的变革。从德性政治的角度看,汉代思想与制度之互动,最终形成哲学思想上儒道互补,伦理道德上忠孝兼修,政治制度上礼律同遵,社会结构上家国相持的格局,对中国文化的深层结构影响深远。从制度上说,汉处于周秦之间,整个汉代制度史与政治史、思想史也正是在汉承秦制与制度儒家化两线消长之中得以呈现。

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▲ 西周颂鼎铭文拓片 (故宫博物院藏)

周礼体制并非仅仅只是一套具体的礼节仪式,而是包含礼之义、职官制度、政教规章、礼节仪式在内的一整套王朝典制。周礼体制不同于秦汉以后中央集权制,乃是基于双向性伦理,亦即对于关系的双方都有相应的伦理要求,并且这一伦理要求还现实地落实到政治制度中。如果居于上位者背弃了自己应守的道德,周礼便将放弃对他所居地位的维护,哪怕他贵为天子。基于单向性伦理的中央集权制君主的义务不指向保护臣民而是指向保护权力,即君主的义务是维护君权的唯一性与完整性,防止君权受到真实损害。周礼体制也是历史形成的。小邦周获得新命之后,如何统驭广土众民成为严峻的考验。分封制实质上是将周人、殷人与各封国的土著糅合在一个封国之内。于是周礼便以国造家构建“家邦”。用模拟血缘的方式,将已经处于一国之内没有血缘关系的人放到家族性血缘亲属的“位”上,人的“位关系”才是构建周礼的纽带和维持周礼的根基。相应地,源于周礼的儒学所维护的,也不是血缘,而是血缘关系——不论处于此关系上的人是否真有血缘。为了确保并无血缘的所有“家邦”成员能感受到血缘亲情,在国家之内,特别针对国家机器,尤其是国家机器的首脑君主,保留了进入国家之前氏族交往的双向性伦理,允许对君主的不义侵犯进行报复。与此同时,作为天下大家长的周天子,以及各级君主,都要承担起保障与照顾全民(全族)的义务。周代第一次出现了专职处理民政的机构卿事寮,并成为政府的核心,表明民意成为政府成立的基础和行政的主体。基于大家长的义务,君主——首先是周天子必须将全国的土地财富与全民(全族)共享。共享的主要方式就是分封,并由此形成天下是天下人的天下的观念。周天子封建诸侯之后,其职责可称之为“天下责任”,即抵御外侮,以及维护诸侯国之间的秩序。二者共同构成了周礼天下观的基础,即夷夏之别:在华夏之内禁止相互使用暴力,暴力仅仅针对华夏之外的夷狄。就诸侯国内政而言,诸侯固然对天子需要承担义务,但是天子却无法干涉诸侯国内部事务——治权被逐级分割了。由于治权的分割,周天子直接支配的资源仅限于王畿,因此在诸多方面,尤其是大规模军事行动上,必须要得到诸侯的支持——主权与治权相分离。由此形成周礼体制最为重要的特征:主权在上,治权在下。周礼体制对于权力的制约不是外在监督,也不是在权力内部划分出不同类型的同级权力,而是在权力内部建立多等级的同类型权力。这就意味着,下级并非上级命令的单纯执行者,拥有完整权力的下级必将基于自身立场对上级命令进行审核,直至天下每一个人。于是,任何一个人永远有一位唯有自己可见的审问者,作为个人言行的最终裁判。

周礼转变为秦制的过程可以概括为社会规范由礼转变为法,亦即将社会建基于国家强制力之上。胡亥即位后,所忧虑的三种人:大臣、官吏、诸公子,分别对应于《春秋公羊传》中的尊、贤、亲。此于周礼及《春秋》之义一脉相承,卓然可见。周礼亲亲尊尊,春秋时虽尚贤,但贤者尚不能比肩尊亲,至《公羊》方以尊、亲、贤并列。与建立功劳相对应的尊、与运用权力相对应的贤,以及血缘之亲,共同构成了秦始皇称帝的正当性。但是这三者却并未为皇帝所独占,而必然为臣下所分有。军功集团尤其高爵分有了皇帝之功,皇帝之权力为全体官吏分有,宗室王族则分有了皇帝的血缘之亲。法家“法”、“势”、“术”三者,商鞅重法,韩非主张君高于法,至二世更法,李斯又上督责之术,则君居势行术,法成为术的工具,自君王视之,蔑如也,由此达到君王对君权正当性的独占。二世的严刑峻法,最终抛弃了周礼君主的保民之责,以天下为私产。国家彻底成为一台暴力机器,奴役人民和榨取人民成为这台机器的唯一目的,用以保障和增加君主私产的收益。取消对高爵大吏的礼遇,确保了所有人在君主面前都是最卑贱的奴仆。对循名责实的颠覆,使法律不再提供正义。始皇不立皇后,夫妻之道弃。二世屠戮诸公子,兄弟之伦绝,相应朋友之义断。于是五伦之中,敌体之礼被废,仅余君臣、父子。但是即便这二伦也是臣子绝对地匍匐在君父之下,而无伦理相互性,从而蜕变为奴仆的道德:无原则地最大奉献。至此,秦制之华夏,国家不增进德行,法律不维护正义,伦常不滋育亲情,遂将华夏大地锻造成人间鬼域!

汉朝建立之后,儒生高倡复古更化。但是从未制定过国家制度的儒生在西汉面临将德性转化为制度的难题。出身史官世家而又尊崇黄老的司马谈在这一进程中起了关键作用。在《论六家要旨》中,司马谈从儒学内部对儒学德性进行了制度性改造。司马谈指出,儒者要以六艺为法,就必须知六艺之“要”,可是六艺经传的庞大数量致使“要”无法获取。儒者既不能得儒学之“要”,事实上也无法不知“要”而仅仅遵从经传礼仪的规定,于是儒学之内在和外在之整体性都亡失了。只能以外在规定性重构儒学之整体性。而此重构儒学的外在规定性即贡献何种治术。基于此,司马谈整合儒学丧服中“三至尊”与“三至亲”,得出君臣、父子、夫妇、兄弟四伦,无形中去除了儒学五伦中责善的朋友一伦,实即取消了作为先秦儒学德性之根基的伦理之相互性。四伦是单向性的上下伦理,于是服从取代关爱重构了儒学。其后果有二:一则居上位者向下分配资源,从而形成单向性伦理;二则以政治制度规范、塑造伦理道德,使伦理道德成为政治的附庸。最终,四伦之单向性伦理与现行政治体制之尊卑等级相吻合,从而搭建了儒学德性与政治制度相结合的桥梁。四伦所重构的伦常及基于此伦常的儒学得以顺利对接于以秦制为基础的中国传统王朝政制,并成为其德性基础与观念形态。

对于汉制的研究,以往学者多注目于法律的儒家化,而忽视了西汉儒者以礼更法的努力。汉代儒学制度化的瓶颈,即在于先秦儒学虽然孳孳于复兴周礼,却并未传承一套完整的周代国家制度。暴秦虽亡,汉承其制。因此摆在汉代儒生面前的,也就有两条道路:一是复周礼,以周礼儒学改造汉朝所承袭的秦制,再造纳上下于一体的道德团体。这一条道路是今文礼学,以《仪礼》所载“士礼”为基准,“推士礼而致于天子”,即由士礼逐级上推大夫、诸侯之礼,最后得出天子礼。这就意味着士与天子的礼仪类型相同,只是名物品数不同,于是天子实质上只是高级一些的士,从士到天子,等级虽殊,贵贱却并不悬隔,其由士礼而推致的天子礼合于孟子以天子为爵之一位。另一条道路则是以儒术缘饰秦制,打造出阳儒阴法的具有欺骗性的专制君主。而古文礼学以“超绝之礼”形塑天子,正是以儒学缘饰秦制之“尊君卑臣”,使得专制君主在儒学中获得正当性论证,同时也就以单向性伦理的“尊卑”替换双向性伦理的“尊尊”,将儒学改造为专制君主的顺从奴仆。元成之际,贡禹等纯儒逐渐入主中枢,试图大展抱负,一扫秦制,建立儒学政制。但由韦玄成与刘歆庙议之争可见,西汉今文儒生仅受士礼熏陶,习于推士礼而致于天子。但是在今文儒生真正构建经国大典时,只能局促于亲亲之爱,无法跨过亲亲与尊尊之间的断崖,义而能断,构建足以为经国大典之天子礼。于是古文经学乘隙而起,由攻驳今文经学之天子礼入手,提出并逐步完善自身的天子礼。古文经学天子礼的核心在于封禅、巡狩、明堂等天子独有之礼。于是天子礼成为高居于万众之上的超绝之礼。这实质上是向秦制靠拢的过程,是将承袭秦制的现有汉制在儒学内予以证成,背弃了汉儒过秦的初衷。今古文礼学的实质性区别不在今古文经书之异,也不是儒生争名夺利,而是在君主制国体之下,以何种天子礼奠定国家之政体,是中国向何处去的问题!原其要即在于天子是否超绝于万民之上。儒学究竟应如何构建经国大典,甚至儒学是否有能力建构经国大典,成为千年梦魇。

先秦原始儒学本以礼学为核心,《春秋》为礼义之大宗。古文礼学只是用古文逸礼证明今文《仪礼》十七篇实为残本,为建构超绝性的天子礼敞开道路。但是古文礼学的天子礼在古文逸礼中也没有,古文家们只能依靠来历不明的《明堂阴阳》、《王史氏记》等传记文献。传记文献的权威毕竟不够,于是古文经学便以《春秋》为六经之首,居于礼上,发展出《春秋》稽合于律的学说,更进而认为孔子作《春秋》就是为汉制法。在《春秋》学内以《左传》压倒《公羊》、《谷梁》,推崇《左传》深于君父之义,实则以秦制律令体系的“尊卑”取代了《春秋》的“尊尊”。刘歆晚年复提升《周官》一书的地位,以之为“周公致太平之迹”,名之为《周礼》,开始了以周公取代孔子的经学重构。王莽设六经祭酒,一方面以《春秋》为六经之首,一方面以律家陈咸为讲礼祭酒,开启礼律相参之途。至马融经学,则一方面以汉律替代《春秋》,一方面建构三礼之学,并以《周礼》为其经学体系之核心。这两方面为郑玄全面继承,并基于此大规模割弃两汉经师旧注,重释经典,建构了经律同相,礼法兼修的经学体系。这一进程在西晋臻于极致。杜预注《左传》以《春秋》“五十凡”为周公所作,彻底以周公取代了孔子的经学至尊地位。同时西晋王朝以《周礼》体系撰制《晋律》,杜预为之作注,完成了礼律一体的王朝政教体系。杜预在经学史上的地位被低估了。他身为晋室驸马、平吴主将,兼注《春秋》与《晋律》,尤其是以周公凡例,贯穿《春秋》、《晋律》,而达于《周礼》,发展与完善了郑玄经学体系,也是汉晋经学体系的完美句号。但是这一全新的王朝政教体系只有“礼律”之空壳,而无内在德行修养,诚所谓“高贵乡公何在”!司马氏无其德而行其事,是以“怀诸侯”而八王祸国,“柔远人”而五胡乱华——《中庸》治国九经才行末二,已致社稷倾覆,神州陆沉。

东汉一朝,影响深远的经学体系有二:一是郑玄以《周礼》为核心,建构了“礼法合一”的经学体系;一是何休删削《公羊》,建构了“君天同尊”的经学体系。今本《公羊传》昭公二十五年子家驹曰:“诸侯僭于天子,大夫僭于诸侯,久矣!”《周礼·考工记·画缋》郑玄注引多“天子僭天”一语,为何休注《公羊传》之时删削。何休删削“天子僭天”一语,意在与《左传》“崇君父”争胜,并得以构造“君天同尊”之新经义。秦始皇称帝时,以“皇帝”为至上神,其祭仪同于天帝。何休的“君天同尊”实即以秦制重构了儒学。由此追踪《公羊》“天子僭天”之旧经义,则以天子为天所囚禁,不得僭越于天。“天子”为爵之一位,有职有责。倘若天子背弃职责,以位足欲,役天下以奉天子,即是“天子僭天”。汉儒明确以诸侯贪,大夫鄙,庶人盗窃之乱象归因于天子僭天。因此,“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”之本义当为“子帅以正,孰敢不正”。君若不君,则有“武王为天诛纣”。但是自武帝尊崇《公羊》之时起,经师即已讳言此义,至何休觍颜删削,遂致斯义湮灭。幸得清儒之力,“天子僭天”一义方重见天日。汉初之时,辕固生坚守儒学革命之义,对抗黄生绝对君臣观。何休注《公羊》则由“君天同尊”推衍出“诛不加上”之义,正是一绝对的上下尊卑观念:无论尊上如何胡作非为,卑下都不能以天命诛之。也就是说,汉初儒者所竭力拒斥的绝对尊卑观,至汉末已被儒者自觉用于经学改造了。

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《汉书·礼乐志》认为汉儒“久旷大仪,未有立礼成乐”。虽然制礼未成,二十世纪的学者却为汉儒虚构了一项制度成就,即所谓“中国法律儒家化”。瞿同祖提出“中国法律儒家化”命题时,以晋律“准五服以制罪”为标志。这包含两层基本意义:一是晋泰始律之前的秦汉律令条文与决狱定谳是非儒学性的,尤其是未曾引入五服制;二是泰始律“准五服以制罪”才将刑无等级的法家律令改造为维护等级的儒家律令。通过对东汉时期典型案例“何侍搏姑案”的细致分析,可证汉代已存在以丧服决狱,并且这一决狱方式颠覆了传统礼俗,使丧服由亲疏程度的表征,被异化为行为规范。于是礼所原有的双向性原则被摧毁,代之以法的单向性原则。礼是以共同意志纳上下于一体来建构国家权力,礼法之别即在于强制力的有无。强制力以违背意志为前提,于是必须有被违背的意志之外的另一意志存在,并由该意志来执行对于被违背意志之违背。并且该意志还必须同时掌握强制力,否则将无法达成对于他人意志之违背。具备这两个条件的人,在当时历史环境下,只能是君主,亦即“君生法”。自秦律起,法就是一个以国家暴力为后盾的强制性尊卑体系。“准五服以制罪”并非如瞿氏所论以服等改造律令体系,而是以律令体系之强制性尊卑将五服中所蕴涵的双向性伦理改造为单向性伦理。此后,尊卑化的服制成为儒学礼制亦即儒学制度的核心,于是儒学成为卑对于尊之绝对服从的训练营。对于以服制入律的准确评价,不是欺骗性的“法律儒家化”,那温情脉脉的面纱之下,是“儒学暴力化”。 在“法”的层面,瞿氏也混淆了立法平等与司法平等:自商鞅始,无论是在理论上还是在实践上,立法从来都是不平等的,所谓的“同一”乃是指司法平等。并且即便是司法平等,也仅仅停留于空谈,在律令条文中并未得到体现——表现在律令规定和司法实践中的仍然是不平等。故而,正是在严格的瞿同祖意义上,所谓“中国法律儒家化”纯属虚构。

汉代儒学未能建构经国大典,以致儒学之政教分离与君臣异术。由此造成孝亲受到制度窒碍,不能推为仁民。于是儒学世家以对上之柔顺为修养,形成顺从君父即是行仁义于天下的观念。父母为个体人所必须,君则为类之人所必须。但二者对于“自事其心者”却是外在的权威。于是玄学放旷之士只能以同于禽兽的忘“人”来达致从内向外的“诚之”。这实际上是以放弃人之德性的方式来反抗权威。总括汉晋儒学世家之德性与政事,可有三种类型:寒族因其受服从训练较少,多有健行之德,才有可能成为区域性的独立政治力量,从而得以伸展其仁爱之翼。世族所受今文经学士礼亲亲之爱的熏陶与局限,无力超越甚至斩断亲情谋创大业。由阴谋术带来的决断力,表现为较少受到其他因素羁绊,因此阴谋术也是一种纯粹暴力。曾被推许为大儒的王莽与儒学世家司马氏以皇权建构儒学经国大典,其所娴熟的阴谋术却无力真实运行之。王莽与司马氏无其德而行其事,卒乱天下。

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关于中国古代是否专制社会的讨论,其中之重要关节点即是君主是否专制。目前在学界比较流行的观点是,中国古代并无君主专制。这一观点的重要支撑点,即是中国古代并无君主专制的自我批评。具体而言,“中国古代并无君主专制的自我批评”又有两种不同的认识,一是“专制”固然是黑暗的,但是中国古代并未将“专制”用于君主,即中国古代并不存在“君主专制”的事实。二是中国古代认为君主就是应该“专制”,即中国古代虽然存在“君主专制”的事实,但在古人的自我认识中却给予了正面评价,“专制”的批判性仅仅针对臣下对于君权的侵夺,换言之,是在维护“君主专制”。通过对古代文献的仔细梳理,发现存在数例将“专制”一语用于君主,并对“君主专制”进行抨击的论述。亦即,在中国古代的自我认识中,中国古代不但存在“君主专制”的事实,而且还存在着对于“君主专制”的批判。中国古代对于“君主专制”的批判,包含两方面的内容:一、中国古典政治哲学的根基,即是以天下为天下人之天下,而非君主一人之私有。二、为了确保第一点不沦为空论,确立了君相分权的政治制度。君主如不经过宰相(中书省)擅自发布诏命,即是肆意妄为,以天下为一己之私有。自秦汉王朝起,君权即致力于打击相权。至明太祖废宰相,“真不免为独夫专制之黑暗所笼罩”(钱穆《国史大纲》)。对于废宰相,乾隆皇帝说得最为明白:如朝廷设置宰相一职,则宰相本人必“以天下之治乱为己任”,而天下士大夫,也会认为“天下治乱系宰相”——如此,岂非“目无其君”吗!清代军机处可算中书省的最后残存。在戊戌百日维新中,光绪皇帝以军机处“壅蔽”而任命杨锐等四章京参预新政事宜,慈禧太后也绕开军机处直接命令步兵统领崇礼捉拿康有为等人。这就意味着,君主制之国体在确立了专制政体之后,随着专制日益加强,最终吞噬了承载自身的政体,同时也就宣判了自身的死刑。

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《久旷大仪——汉代儒学政制研究》

李若晖 著

内容简介

本书回到汉代,回到儒学政制的起点,力图揭示中华政制的真实内核。今文经学直接以家人之礼的亲亲来制定经国大典,未能奠定大一统王朝立国之基并展示其历史意义。代之而起的古文经学则致力于为现行体制辩护,激烈指责今文经学“推士礼而致于天子”,并以现行体制为基准,在儒学内构建超绝性的天子之礼。今古文经学的分歧实质上是君主制国体之下究竟实行何种政体。古文经学始则以《春秋》学居于礼学之上,将《春秋》之“尊尊”替换为秦制之尊卑,并进而以《周礼》为核心重建经学,由此糅合古今,形成了郑玄礼法双修与何休君天同尊的经学体系。至此,今文经学中对天子进行制约的“天囚”学说被抛弃,“丧服决狱”导致作为丧服根基的“报”之双向性伦理被置换为“尊卑”服从的单向性伦理。最终,标志“天下非一人之天下”的君相分权也随着丞相职权的萎缩以至罢废退变为君主专制。

作者简介

李若晖,厦门大学人文学院暨老子研究中心教授。2004年毕业于北京大学中文系,获文学博士学位。目前主要从事先秦两汉哲学史、中国德性政治史研究。出版专著《郭店竹书老子论考》(2004)《语言文献论衡》(2005)《春秋战国思想史探微》(2012)《老子集注彙考》(第一卷,2015)《道论九章:新道家的“道德”与“行动”》(2017),论文集《思想与文献》(2010),在《哲学研究》《政治学研究》《文史哲》等刊物发表学术论文一百三十余篇。

商务印书馆学术中心下设哲社、文史、政法和经管四个编辑室及威科项目组,主要承担文史哲及社会科学领域学术著作的编辑出版工作。出版物包括以《汉译世界学术名著丛书》《中华现代学术名著丛书》《中华当代学术辑要》、“大师文集”等为代表的多种学术译介和学术原创著作。返回搜狐,查看更多

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